Pour une critique des discours anthropomorphiques et anthropocentriques au XVIIè siècle à travers la question de l'animalité : Enjeux et Répercussions.
Laurence Werli
Mémoire publié en 2003 - 182 pages


Résumé

De quoi demain... Dialogue.

Voici un titre très évocateur choisi par Jacques Derrida, philosophe, et Elizabeth Roudinesco, historienne et psychanalyste, pour analyser, sous forme de dialogue, certains problèmes que rencontre notre époque. Leur postulat de départ est une interrogation centrale formulée par Victor Hugo dans l'un de ses poèmes des Chants du crépuscule : " De quoi demain sera-t-il fait ? ". Mais dans sa préface, le poète soulignait aussi : " Tout aujourd'hui, dans les idées comme dans les choses, dans la société comme dans l'individu est à l'état de crépuscule. De quelle nature est ce crépuscule ? de quoi sera-t-il suivi ? ".

L'accent est à porter sur le vocable " crépuscule ", à comprendre dans son acception hugolienne, en rapport avec la principale préoccupation du poète. Qu'entend-t-il par " état crépusculaire " ? Nous trouvons une ébauche de réponse, toujours dans la préface du recueil de poésie, où V. Hugo poursuit en ces termes : " c'est cet étrange état crépusculaire de l'âme et de la société dans le siècle où nous vivons ; c'est cette brume au dehors, cette incertitude au dedans ; c'est ce je ne sais quoi d'à demi éclairé qui nous environne ".

Au coeur de notre propos, comme au coeur des poèmes de V. Hugo se trouve donc ce grand questionnement autour des deux entités " âme-individu "/" société ". En effet, depuis plus d'un siècle maintenant qui nous sépare du poète, il n'est pas osé de dire que le sens d'un tel couplage, dont l'antinomie progressive est à souligner, reste mal perçu dans l'esprit du grand public. Cette étude naît alors d'une constatation majeure : le concept d'Âme pose aujourd'hui encore de lourds problèmes définitionnels qui obstruent notre appréciation directe ou indirecte de ce que l'on appelle l'anima et par là-même, de ce que l'on nomme " l'essence " du vivant.

De fait, une ère de flottement s'est installée sur ce concept qui tend à se fondre dans un halo de mystère, ceci en partie lié aux développements de la science moderne qui souhaite nous offrir toujours plus de mutations en tout genre - manipulations génétiques, clonage, développement des moyens cybernétiques dont le but est de parfaire la relation entre l'être et la machine - , développement influencé par le béhaviorisme et dont une grande part de l'héritage vient du mécanisme cartésien - mais nous en reparlerons -. Actuellement, ce sujet de l'âme humaine est devenu bien flou voire nié pour certains. Elle est encore une question qui se réduit à la sphère personnelle, d'où les interrogations suivantes encore rencontrées : Qu'est-ce que l'âme ? L'âme est-elle mortelle ou immortelle ? L'âme est-elle encore pertinente pour rendre compte de la catégorie du vivant ou n'est-elle pas à l'agonie, etc.?

Cet examen a priori conduit à s'interroger - mais comment - sur les raisons, objectives ou non, et sur les conséquences d'une telle attitude, résolument nihiliste, une sorte de " nihilisme passif ", à l'égard de ce qui est considéré comme l'essence même de l'individu, son principe de vie et de pensée, attitude déjà bien loin du " principe corporel ou élan vital " dont parlaient Épicure, Nietzsche ou bien encore Bergson - pour ne citer qu'eux - , attitude qui consiste à poser comme une éventualité la compréhension de l'humain - nous ne parlons même pas des animaux - en récusant l'existence même du concept d'âme pour mettre en avant la prédominance du corps? Ainsi, nous pouvons lire dans un poème de Raphaël Cohen, daté de 1999, intitulé Un corps d'être humain : cadeau exquis, les vers suivants :
" Négation saine de toute 'âme'
Le corps est bien suffisant
Volutes d'infini
Pour qui sait le regarder, le prendre, le voir [...]
De même, l'homme n'a nul besoin d'âme
Manière perverse de parler [...] ".

Face à cette nébuleuse autour du concept d'âme - toutes catégories confondues - se profile alors la nécessité de définir, ou plutôt de re-définir, autrement, la question de l'homme. Qu'est-ce donc que l'humain aujourd'hui ? Et comment objectiver son essence, par quels moyens, sous quelles modalités ? Quels en sont les enjeux profonds ?... " Mais [au juste] une définition de l'humain est-elle possible ? Chaque homme est singulier. Multiple. Pour traduire tous ses visages, l'image ne suffit plus " . Telles sont aussi les interrogations d'Agnès Minazzoli qui propose, à travers ce qu'elle nomme une anthropologie négative, de " concevoir l'humain sous toutes ses formes, quitte à n'en retenir aucune " . Et puisque l'homme est devenu la plus étrange créature qui soit, pourquoi en conserver une image uniforme ? Voici donc que la question de l'homme s'est déplacée vers la question de la forme humaine et des ses transformations infinies.

Ne serait-ce pas là finalement le point d'achoppement d'un questionnement plus profond sur les difficultés qu'éprouve l'individu à se saisir lui-même mais aussi, par extension, tout ce qui l'entoure et en particulier la catégorie animale ? C'est une des nombreuses questions que nous tenterons de développer.

Ce rapport entre l'homme et la nature nous renseigne ici sur la portée " moderne " de nos interrogations pour la plupart rattachées à notre perception du monde, de l'individu et plus particulièrement à ce que nous avons soulevé plus haut : la relation entre l'humain et l'autre partie des êtres vivants.

Il est par exemple une question qui n'a cessé d'être étudiée par la branche épistémologique, des sphères du savoir les plus anciens jusqu'aux développements les plus récents tels la zoologie, l'éthologie, la biologie ou bien encore la génétique : nous voulons bien sûr parler de la question de l'animalité et par là-même de notre rapport avec l'animal. En effet, que peut nous apprendre l'animal sur nous-mêmes, sur nos comportements ?
L'animal reste encore à l'heure actuelle un des principaux instruments d'analyse pour tenter de dégager la spécificité humaine, ce fameux " propre de l'homme ", pour tendre finalement à un envers de l'humanité représenté comme dépréciatif. Il subsiste par exemple une exploitation massive de tout un champ lexical de la cruauté : " animalité, inhumanité, bestialité, perversité, agressivité... " utilisé dans le but de caractériser les penchants répréhensibles de l'homme.

Mais dans un ouvrage intitulé L'animal autobiographique , J. Derrida nous mettait déjà en garde contre une définition de la limite - entre l'homme et l'animal - , contre une certaine philosophie du sens commun qui semble différencier l'homme de l'animal par la bêtise ou la bestialité.
" Cet accord du sens philosophique et du sens commun pour parler tranquillement de l'Animal au singulier général est peut-être l'une des plus grandes bêtises, et des plus symptomatiques, de ceux qui s'appellent des hommes. [...]. On ne saurait parler, on ne le fait jamais d'ailleurs, de la bêtise ou de la bestialité d'un animal. Ce serait là une projection anthropomorphique de ce qui reste réservé à l'homme, comme la seule assurance, finalement, et le seul risque, d'un 'propre de l'homme'. On peut se demander pourquoi le dernier retranchement d'un propre de l'homme, s'il en est un, la propriété qui en aucun cas ne saurait être attribuée à l'animal ou au dieu, se nommerait ainsi la bêtise ou la bestialité ".

Si nous souhaitons alors réexaminer la question de l'animalité, c'est parce qu'elle nous semble primordiale et qu'elle détermine toutes les grandes interrogations de notre époque. C'est encore le point de vue de J. Derrida qui s'explique sur cette question qu'il tient pour centrale dans son dernier ouvrage au cours du chapitre intitulé " Que nous dit la souffrance des animaux que nous massacrons ? " :
" La 'question de l'animalité' n'est pas une question comme les autres, bien entendu. Si je la tiens pour décisive, comme on dit, depuis si longtemps, en elle-même et pour sa valeur stratégique, c'est que, difficile et énigmatique en elle-même, elle représente aussi la limite sur laquelle s'enlèvent et se déterminent toutes les autres grandes questions, et tous les concepts destinés à cerner le 'propre de l'homme', l'essence et l'avenir de l'humanité, l'éthique, la politique, le droit, les 'droits de l'homme', le 'crime contre l'humanité', le 'génocide', etc. ".

Dans ce même chapitre, E. Roudinesco et J. Derrida proposent alors de revoir la notion de coupure entre la nature et la culture sur laquelle repose l'anthropologie. Il s'agirait moins de réfléchir sur l'identification du " propre de l'homme ", car non sans aller jusqu'à dire qu'il n'y a pas de limite - car en fait, il n'y en a pas une mais plusieurs - entre les hommes et les animaux, Derrida avoue cependant :
" qu'aucun des traits par lesquels la philosophie ou la culture les plus autorisées ont cru reconnaître ce 'propre de l'homme' n'est rigoureusement réservé à ce que nous, les hommes, appelons l'homme. Soit parce que les animaux en disposent aussi, soit parce que l'homme n'en dispose pas aussi sûrement qu'on le prétend [...] ".

Il s'agirait donc plutôt que de s'intéresser à notre différence, d'analyser notre rapport " moderne " avec les animaux. Autant dans De quoi demain... Dialogue qu'au cours d'un séminaire proposé de Septembre à Mars 2002, intitulé La bête et le souverain et dirigé par J. Derrida lui-même, le philosophe fait état d'une spécificité moderne de la cruauté ou de la violence de l'homme à l'égard des animaux. Cette violence ressemblerait à une volonté d'éradiquer à la fois ce qui est au-dessus de l'homme - le ou les dieux - et ce qui est au-dessous de l'homme - l'animal - . Il rajoute que ce profil de cruauté, pour l'expérimentation, pour la nourriture, aurait alors un désir proprement génocidaire, comme si l'homme voulait la disparition de l'animal sur la terre. Prenons- en d'ailleurs pour exemple les milliers d'espèces animales qui disparaissent irréversiblement. Montaigne aurait ici beaucoup de choses à nous dire en matière de " cruauté ", lui qui avait démontré comment, par un phénomène d'accoutumance, on passait progressivement de la cruauté envers un animal, à la cruauté envers l'homme. Relisons donc, sur ce sujet, un extrait du livre II des Essais, chapitre XI, intitulé " De la cruauté " :
" Les naturels sanguinaires à l'endroit des bestes tesmoignent une propension naturelle à la cruauté. [B] Apres qu'on se fut apprivoisé à Romme aux spectacles des meurtres des animaux, on vint aux hommes et aux gladiateurs. Nature, à ce creins-je, elle mesme attache à l'homme quelque instinct à l'inhumanité. Nul ne prent son esbat à voir des bestes s'entrejouer et caresser, et nul ne faut [ne manque] de le prendre à les voir s'entredeschirer et desmanbrer ".

Mais il est temps d'insister ici sur l'argument le plus probant de Derrida : faire évoluer la relation homme/animal dans un souci d'une plus grande éthique. Il souligne en effet dans le même chapitre que :
" (La) violence industrielle, scientifique, technique ne saurait être encore trop longtemps supportée, en fait ou en droit. Elle se trouvera de plus en plus discréditée. Les rapports entre les hommes et les animaux devront changer. Ils le devront, au double sens de ce terme, au sens de la nécessité 'ontologique' et du devoir 'éthique'. Je tiens ces mots entre guillemets car ce changement devra affecter le sens et la valeur même de ces concepts (l'ontologie et l'éthique) ".

Notons l'usage anaphorique du verbe conjugué " devoir " à comprendre au sens d'une obligation éthique particulière et définie ici par les circonstances, par le constat que désormais, l'humain doit opérer une prise de conscience sur sa " responsabilité " à l'égard de l'Animal et de son écosystème.

Mais il est évidemment difficile ici de poser la question de l'éthique sans évoquer la question du droit. En effet, face à la montée du droit en France il devient alors nécessaire de réévaluer la pertinence de cette problématique de l'affirmation philosophique des droits des animaux engagée depuis le début du XXe siècle mais dont le concept de droit pour l'animal trouve sa réalisation la plus aboutie dans la Déclaration universelle des Droits de l'Animal , proclamée en 1978 à la maison de l'Unesco, à Paris.

Bien sûr, J. Derrida n'est pas le seul à s'élever contre le danger d'éradication du monde animal. D'autres penseurs insistent également sur les conséquences actuelles d'un oubli délibéré du rapport éthique entre l'homme et la bête. Elisabeth de Fontenay, par exemple, dans une interview parue dans le journal Le Figaro en date du 6 mars 2001, revient sur la question animale et précise qu'elle est aussi bien du ressort de la philosophie, de l'éthique, de l'économique que du ressort de la politique. À la question du journaliste : " Contestez-vous le principe de précaution qui est aujourd'hui invoqué ? ", Elisabeth de Fontenay répond ceci :
" bien sûr, il faut prioritairement veiller sur la santé des êtres humains, mais il ne suffit pas de prendre soin des corps, il faut veiller aussi sur nos représentations et nos pratiques de la vie et de la mort . Nos traditions étant dorénavant abolies par le progrès des techniques d'élevage et par le marché mondial, il aurait fallu introduire des règles éthiques dans nos relations avec les bêtes. Au XIXe siècle, les défenseurs des animaux étaient tous des républicains : Michelet, Hugo, Scoelcher, Clémenceau. C'est au nom de la République et de la démocratie qu'ils demandaient que l'on traite moins mal 'nos frères inférieurs'. Ils nous ont fait comprendre que la question animale est une question politique et qu'elle recoupe celle du genre de vie des hommes ".

Cette prise de conscience n'est certes pas évidente dans la mesure où nous écopons d'une longue tradition philosophique moderne qui de Kant à Heidegger, Levinas ou Lacan a longtemps visé à exclure l'animal du champ de la communauté morale et dont Descartes, comme nous avons pu le souligner précédemment, est sûrement le point nodal et par là-même, le plus sûr représentant d'une forme de " chosification " de l'animal.

Cela étant, il existe aussi une autre tradition qui, des présocratiques en passant par l'époque moderne dont la jonction se fait - selon nous - à partir de Montaigne et qui s'étend jusqu'à Derrida, nous invite à repenser le mystère de l'animalité, à réorganiser, reformuler, nous ré-approprier l'héritage d'un discours critique sur la prédominance de l'homme sur l'animal et sur ses conséquences. Ils nous amènent par ce biais à réévaluer constamment la question de l'anthropologie et de la zoo-anthropologie non pas sous un angle anthropocentrique ni même anthropomorphique, c'est à dire à travers un discours auto-centré sur l'homme ou bien à travers le prisme de la forme humaine, considérée depuis l'ère judéo-chrétienne comme unique valeur de référence, mais sur l'analyse des facultés propres à chacun. C'est aussi cette piste de lecture que nous voudrions faire notre en nous interrogeant justement sur l'hégémonie de ces marques anthropomorphiques qui tendent à nous éloigner de notre rapport interactif avec " l'autre partie " des vivants.

Nous avons pu remarquer, au cours de notre présentation, que la question de l'animalité s'inscrivait dans un cheminement de pensée assez long mais dont les prémisses de notre regard moderne sur l'animal reste tributaire de la période du Grand Siècle. La question centrale qui nous intéressera tout au long de notre étude sera donc celle-ci : Quel rôle a joué le XVIIe siècle dans ce grand débat sur l'animal ? Dans quelle mesure le discours philosophico-littéraire et scientifique de l'ère classique sur la question de l'animalité a-t-il été décisif dans l'histoire moderne de l'homme et de l'animal, et quelles déviations a-t-il entraîné ? Ces interrogations vont nous amener à nous demander si l'on doit encore aujourd'hui envisager ce couple en terme d'opposition binaire ?

Il s'agira tout d'abord d'évaluer la portée du discours montaignien sur ses successeurs dix-septièmistes, un discours centré en majeure partie sur la critique d'une certaine arrogance de l'humain à s'autoproclamer maître absolu et possesseur unique du cosmos, d'une prétendue supériorité de l'homme sur l'homme lui-même et sur l'animal, dont l'Histoire, passée et récente, nous a, au fil du temps, renseigné sur les dangers encourus. Nous apprécierons la modernité d'un tel discours et sa récupération, voire son prolongement tout au long du XVIIe siècle.

Puis nous analyserons l'étendue de la pensée cartésienne sur l'animal à travers le débat autour de l'âme des bêtes qui prit corps à l'époque classique, pour nous demander quels en ont été les enjeux internes, et en quoi apparaît-elle comme un tournant majeur dans la conception moderne de l'animalité ? Nous verrons ici que la forte résistance au modèle cartésien a permis à cette autre tradition philosophique héritée de Montaigne, de poursuivre le débat corollaire sur les facultés animales et sur leur intelligence en prolongeant mêmement la critique de l'anthropomorphisme.

Nous tenterons également de voir, à travers une application textuelle, en quoi le cas Cyrano s'inscrit dans le droit fil des questions soulevées plus haut en tant que représentant d'une forme de critique la plus acerbe sur autant de points que sont l'arrogance humaine, l'anthropocentrisme, l'obscurantisme, etc.

Au terme de ce parcours, il serait alors intéressant, de tester une autre approche du couple homme/animal non plus en terme de différence, longtemps utilisée comme grille de lecture, mais bien plutôt en terme de rapport et de mise en place à l'égard de l'animal d'une sorte d'" éthique de responsabilité et de conviction ", si chère à Max Weber, qui, utilisée dans la sphère du politique et consistant à accepter de prendre conscience des risques qu'entraîne logiquement toute décision et qui s'appuie sur une estimation raisonnée des conséquences prévisibles, pourrait bien nous donner des éléments pour une autre approche anthropologique et zoo-anthropologique.

Nous tenterons également en guise de conclusion d'analyser, à rebours, la montée progressive depuis le XVIIIe siècle du discours naissant sur une législation possible adaptée aux droits de l'animal et dont nous devons la primeur, entre autres, à Jean-Jacques Rousseau. Ainsi nous serons en mesure de saisir la transition vers l'émergence d'une science nouvelle à travers la pensée éthologique tournée vers un effacement de la frontière entre l'homme et l'animal. Par ce biais, nous verrons en quoi l'éthologie permet de réactiver la question de l'illusion anthropomorphique, qui nous apprend à modifier notre regard sur l'animal mais aussi sur notre propre espèce.
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